Por supuesto que os creo –dijo–; para que Sócrates haga lo de costumbre: no responder, y cuando otro responda, tomar la palabra y refutarlo.
Tal como comentan varios estudiosos especializados, el Libro I es distinto al resto de la obra. Se trata del segmento más dialogado, en el sentido de que las voces de otros personajes tienen una mayor relevancia, mientras que en los libros siguientes leemos casi un monólogo del protagonista con breves acotaciones de sus interlocutores que, en su mayoría, solo reafirman sus planteos. José Edgar González Varela sostiene que estas intervenciones iniciales sirven para criticar el método socrático, tal como leemos en la cita: Trasímaco no acepta la abundancia de preguntas y quiere oír directamente las ideas de Sócrates.
De este modo, la cita evidencia el método dialéctico que Sócrates defiende y ejemplifica a la perfección a lo largo de toda la República. Se trata de hacer preguntas e ir proponiendo respuestas para alcanzar el conocimiento de los conceptos puros a través del uso de la palabra. Es interesante notar que el protagonista, de manera socarrona, responde al comentario de Trasímaco con una nueva pregunta, fingiendo que no sabe nada. La crítica de este interlocutor, que encarna la tiranía y funciona como antagonista del filósofo, sirve en última instancia para defender al protagonista y demostrar que su método es en verdad eficaz y eficiente.
—Yo te lo voy a decir. Hay -aseguramos- una justicia que afecta al hombre individual, y ¿hay una que de algún modo afecta también a la ciudad entera?
—Desde luego —dijo él.
—¿Una ciudad no es acaso más grande que un hombre individual?
—Es más grande.
—Pues bien, quizá pueda haber más justicia en lo más grande y sea más fácil llegar a conocerla del todo. Entonces, si queréis, indaguemos en primer lugar qué es la justicia en las ciudades, y luego del mismo modo examinémosla también en cada individuo, examinando lo más grande en su similitud con la figura de lo más pequeño.
El tema central de la obra es la justicia y, para estudiarlo, Sócrates propone construir una polis. Contemplar el nacimiento de una ciudad, a través de las palabras, les permitirá a los participantes del diálogo ver cómo nacen en ella la justicia y la injusticia. Cabe recordar que el filósofo afirma: "pienso que una ciudad nace porque ninguno de nosotros es autosuficiente, sino que necesita de muchos otros" (369b, p. 237). Por lo tanto, la organización política es una necesidad humana.
El objetivo del protagonista es comprender qué es un individuo justo, cuáles son sus comportamientos y qué lo motiva, pero es muy difícil observar la justicia en el hombre individual. Gracias a la relación analógica que propone entre el alma del hombre y la ciudad, hay una gran similitud entre el individuo y la polis. Tanto es así que más adelante se clasificarán cinco tipos de ciudades existentes, y los cincos tipos de hombres que les corresponden: aristocrático, timocrático, oligárquico, democrático y tirano.
La cita, además, es un nítido ejemplo de la manipulación retórica que Sócrates domina a la perfección para llevar la discusión a dónde él quiere. A través de las preguntas conduce el diálogo por los temas que él considera precisos y, a su vez, logra que sus interlocutores afirmen las ideas que él ya presupone de algún modo.
—¿Debemos, por lo tanto, supervisar únicamente a los poetas obligándolos a elegir entre introducir en sus poemas la imagen de un carácter bueno o no componer poesía en nuestra ciudad, o también debemos supervisar a los demás artistas e impedirles que introduzcan lo que tenga un carácter malo, desenfrenado, mezquino e inelegante, tanto en las imágenes de seres vivos como en las construcciones, así como en cualquier otra obra artística que hagan? No debe permitirse que ejerzan su arte en nuestra ciudad quienes no sean capaces de ello, para que nuestros guardianes no erijan sin darse cuenta un único gran mal en sus almas, al criarse, como entre mala hierba, cada día un poco, entre las imágenes de la maldad que recogen y pacen en abundancia en muchos lugares.
Sócrates expulsa de la ciudad justa a los poetas –y, como leemos en la cita, a los artistas en general–. La razón es que estos trabajan con las apariencias, con falsedades, y muchas veces crean y reproducen imágenes negativas de los dioses y de los héroes. Cuando los niños y los jóvenes escuchan mitos y poesías donde los dioses son avaros o lujuriosos, o se dejan llevar por ofrendas interesadas de los mortales, se confunden y no pueden desarrollar un carácter virtuoso. Los niños y los jóvenes que aún se están formando y educando no logran distinguir el bien del mal a través de la poesía. Es decir que la poesía es peligrosa porque engaña con su belleza en vez de enseñar únicamente las virtudes adecuadas, como la justicia, la moderación y la valentía. Es la filosofía, por el contrario, la que cumple con esa función. Es preciso señalar que Sócrates permite de alguna manera un cierto tipo de literatura y arte, siempre y cuando sean creadas exclusivamente con las formas y los contenidos que reflejan su idea del bien.
En primer lugar, nadie debe poseer ningún bien privado, de las cosas que son absolutamente imprescindibles. En segundo lugar, nadie debe tener vivienda ni almacén alguno al que no pueda entrar todo el que quiera.
Como se ha mencionado, en la ciudad perfectamente justa, la posesión y la circulación del dinero están altamente limitadas. Solo la clase más baja, la de los artesanos, puede comerciar sus productos a cambio de dinero. Los guardianes y gobernantes, por el contrario, no pueden tener riquezas ni bienes privados para evitar que se corrompan, que compitan y que terminen esclavizando sus almas para acumular cada vez más que sus pares. En ese sentido, para Sócrates es fundamental que todos los ciudadanos se sientan hermanos, y prohibir la propiedad privada es un modo de garantizar esa unión.
A su vez, los guardianes recibirán un pago por proteger la ciudad, y ese dinero provendrá de fondos públicos. Como leemos en la cita, solo dispondrán de lo imprescindible y vivirán en casas colectivas. Esto sintoniza con una reflexión postulada un poco más adelante: tanto la pobreza como la riqueza son indeseables "Porque la una provoca el lujo, la pereza y el afán de novedades, y la otra la sumisión servil, la comisión de malas acciones, además del afán de novedades" (422a, p. 318).
—¿Y aquello que impide tales cosas no es verdad que nace, cuando nace, de la reflexión racional, mientras que lo que impulsa y arrastra aparece por causa de las pasiones y enfermedades?
—Es evidente.
—Por lo tanto —concluí—, no sin motivo aceptaremos que se trata de dos cosas, diferentes entre sí, y denominaremos racional a la parte del alma con lo que razona, e irracional y concupiscible a aquella otra –compañera de ciertas satisfacciones y placeres– con la que siente deseos sexuales, tiene hambre y sed y se conturba cuando aparecen los demás apetitos.
En estas líneas leemos una primera aproximación al análisis del alma humana. Es central observar que lo racional se presenta como opuesto al cuerpo en una relación dicotómica. Así, encontramos el tema de la diferencia entre el cuerpo y el alma, central para toda la teoría platónica. Ahora bien, por otro lado, esta cita es una reflexión inicial que luego se perfecciona, ya que, al completar la definición, Sócrates afirma que en realidad el alma tiene tres partes: una racional, una valerosa y una concupiscible. Esta última siempre está ligada a los placeres corporales, mientras que la primera es la más elevada y gobierna al alma en su conjunto para que el individuo pueda comportarse de manera armónica, moderada. La parte valerosa o viril se relaciona con la valentía. Salvador Mas analiza esta división tripartita y su relación con la oposición inicial entre dos partes del alma. El especialista sostiene entonces que la parte valerosa es cercana a la parte racional, ya que ambas son elevadas.
Por lo tanto, la naturaleza de la mujer y la del varón es la misma para la salvaguarda de la ciudad, salvo en cuanto es más débil o más fuerte.
En esta frase se sintetiza la compleja apreciación que Sócrates elabora sobre el tema de la naturaleza de las mujeres. Por un lado, asegura y demuestra que tienen las mismas aptitudes y capacidades, y deben recibir la misma educación para poder ejercer las mismas responsabilidades en la adultez. Esto incluye practicar el arte de la guerra y la protección de la ciudad.
Por el otro, afirma que ellas siempre son más débiles, y por eso deben realizar esas tareas con menores niveles de exigencia. De hecho, le pregunta a Glaucón: "¿Conoces, pues, alguna actividad que practiquen los seres humanos en la cual el sexo masculino no aventaje al femenino en todo lo que hemos dicho?" (455c, p. 369). E inmediatamente dice con tono burlón que las personas del sexo femenino suelen ser mejores a la hora de tejer y cocinar guisos. De este modo, la igualdad planteada por el filósofo es relativa y precaria, ya que las mujeres son más débiles y sus tareas típicas son ridiculizadas.
Por lo demás, como se ha mencionado, el filósofo concibe los géneros "mujer" y "varón" a partir de una clasificación sexual de los cuerpos humanos según sus funciones reproductivas. De hecho, introduce la reflexión sobre la naturaleza de las mujeres a partir de comparaciones entre animales macho y hembra.
Me parece evidente que, así como se usan dos palabras, guerra y sedición, así también existen dos realidades, que tienen que ver con dos cosas diferentes. Me refiero, por un lado, a los que tienen la misma patria y linaje y, por otro, a los extraños y extranjeros. En efecto, sedición se dice de la enemistad hacia los compatriotas, guerra de la enemistad hacia los extraños.
En esta cita se puede observar una cuestión crucial del pensamiento helénico: la diferencia entre los griegos y los bárbaros, es decir, los extranjeros. Sócrates determina el uso de dos conceptos diferentes para clasificar los posibles conflictos externos que puede mantener una ciudad. La guerra propiamente dicha se da contra ciudades extranjeras, y los castigos pueden ser violentos y extremos para afianzar la victoria. Por el contrario, la sedición es un conflicto de menor calibre entre dos ciudades griegas, que en última instancia deben pensarse como hermanas. Así, esa enemistad es como una enfermedad y es esperable que tarde o temprano logren resolver las diferencias. Los castigos que imponga el vencedor deben ser leves para evitar rencores irreconciliables en el futuro.
A no ser que los filósofos reinen en las ciudades o quienes ahora se llaman reyes y soberanos se dediquen a la filosofia de manera genuina y adecuada, y ambas cosas, el poder político y la filosofía, vengan a coincidir, y a las muchas naturalezas de quienes hoy día marchan por separado en una u otra de esas direcciones se les cierre el paso por obligación, no habrá reposo, querido Glaucón, para los males de las ciudades, y creo que tampoco para el género humano, y será de temer que, antes de eso, esa organización política que ahora hemos expuesto de palabra nunca llegue a ser posible que nazca ni vea la luz del sol.
Este es uno de los pasajes más importantes –tal vez el más importante– de toda la obra, ya que resume la propuesta política de Platón: es necesario que los gobernantes sean filósofos para que la humanidad pueda vivir de manera plenamente justa. Y ese es el modo bueno de vivir. Así es delineada la figura célebre del filósofo-rey, que une la filosofía y el poder político.
Contrariamente a lo que piensan las multitudes y los gobernantes de los sistemas democráticos, los filósofos no son inútiles. Por el contrario, son aquellos que aman el conocimiento de la verdad, por lo que son los más aptos para alcanzar la idea suprema de bien y conducir a las ciudades por ese camino. Es preciso señalar que no cualquiera puede ser filósofo; de hecho, las muchedumbres son ignorantes. Apenas una élite minoritaria tiene las condiciones y recibirá la educación necesaria para desarrollarse como practicante de la filosofía. De ese modo, las formas de gobierno defendidas en esta teoría política son la monarquía (un filósofo-rey) o la aristocracia (varios). En ambos casos, se trata de un "gobierno de los mejores".
Por lo tanto, sólo el método dialéctico avanza por ese camino, eliminando las suposiciones, hasta llegar al principio mismo para asentarlo firmemente; y al ojo del alma, que en realidad está sumergido en medio de un bárbaro barrizal, lo arrastra con suavidad y lo sube arriba, utilizando a las artes que hemos expuesto como colaboradoras y ayudantes en la tarea de atraerlo.
Tras haber explorado la importancia de enseñar cálculo, geometría y astronomía a los guardianes, Sócrates afirma que aquellos que demuestren excelencia, deben continuar estudiando dialéctica. Así, aquellos que también lleguen a dominar el método dialéctico serán verdaderos filósofos y luego reyes de la ciudad. Este método es la instancia más elevada de su formación y se basa en el uso de las palabras para conocer las verdades, los conceptos puros, las ideas. A través de preguntas y respuestas se despejan las apariencias y es posible alcanzar lo más elevado: la idea abstracta del bien. Esta es el principio rector de la vida justa, correcta, virtuosa. Como las multitudes no pueden alcanzarla por sí mismas, los mejores entre los hombres deben reinar en las ciudades y conducir a toda su población por el camino del bien. El método dialéctico es, según Sócrates, el único modo de lograrlo. Por otra parte, es interesante observar que el protagonista no solo defiende esta metodología, sino que también la aplica: toda la obra es un ejemplo excelente de diálogo dialéctico.
Pues bien, que el alma es inmortal es conclusión obligada de nuestros argumentos de hace poco y también de los demás. Pero si queremos conocer cómo es de verdad, no hemos de contemplarla desfigurada por la compañía del cuerpo y otros males, como ahora la contemplamos nosotros, sino que debe ser plena y adecuadamente contemplada con la inteligencia tal como es, en su estado puro.
En las palabras citadas, se afirma que el alma humana es inmortal y está directamente relacionada con lo divino. De allí se desprende en parte su problemática relación con el cuerpo. Lo corporal es visto como un estorbo, como un aspecto transitorio, aparente, negativo del individuo: el cuerpo decae y muere, el alma no. Por eso, es necesario separarlos para lograr comprender realmente cómo es y cómo funciona esta última.
En el Libro X se analiza con detenimiento la inmortalidad del alma; qué ocurre cuando el cuerpo de un individuo muere y cuál es el sistema de castigos y recompensas que los dioses otorgan a los humanos en el más allá. De esta manera, el final del texto, a partir de la definición del alma como inmortal, ofrece una justificación definitiva de la conveniencia de ser justos y virtuosos: las almas de aquellos que se comportan de manera tirana son condenadas a mil años en el infierno, mientras que las almas de los que se comportan de acuerdo con la idea de bien pueden decidir en qué forma reencarnar y volver a la Tierra.
